ANTROPOLOGI ISLAM NUSANTARA: SKETSA BEBERAPA PARADIGMA

ANTROPOLOGI ISLAM NUSANTARA: SKETSA BEBERAPA PARADIGMA

Dr. MUHAMMAD ALI, SHI, M.Ag.

بسم لله الرحمن الرحيم

Yang saya hormati:
Ketua Yayasan Fahmina
Direktur Fahmina Institute
Rektor dan Deputi Rektor Institut Studi Islam Fahmina
Para Dekan di Institut Studi Islam Fahmina
Para Ketua Program Studi di Institut Studi Islam Fahmina
Para Kepala Biro di Institut Studi Islam Fahmina
Para Direktur Pusat Studi dan Lembaga di Institut Studi Islam Fahmina

Hadirin dan tamu undangan

السلام عليكم ورحمة لله وبركاته

Puji syukur kehadirat Allah SWT yang pada kesempatan berbahagia ini kita bisa berkumpul dalam rangka Wisuda Sarjana Angkatan III Institut Studi Islam Fahmina (ISIF) yang bertempat di Gedung Negara Kantor BKPP Wilayah III Jawa Barat. Shalawat serta salam kepada Baginda Rasulullah SAW yang kita nantikan syafaatnya di hari kiamat kelak. Untuk itu, saya bersaksi bahwa tidak ada Tuhan selain Allah dan tidak akan berani untuk menyekutukan-Nya serta Muhammad bin Abdullah adalah rasul dan nabi terakhir yang dilahirkan ke dunia untuk menuntun umat manusia ke jalan yang benar, yaitu jalan Islam rahmatan lil’alamin.

Pada hari ini, Senin Legi 20 Februari 2017 M atau 23 Jumadil Awal 1438 H yang bertepatan dengan kegiatan Wisuda Sarjana Angkatan III Institut Studi Islam Fahmina (ISIF) yang sesuai dengan tradisi keilmuan akademik kampus, izinkan saya memberikan orasi ilmiah dengan mengangkat judul:

ANTROPOLOGI ISLAM NUSANTARA:
SKETSA BEBERAPA PARADIGMA

Hadirin yang saya hormati

Saya mengawali pembahasan ini dengan menjelaskan pengertian ilmu Antropologi terlebih dahulu. Antropologi adalah “ilmu tentang manusia”, artinya “ilmu yang berusaha mencapai pengertian manusia dengan mempelajari aneka warna kulit, kepribadian, masyarakat, dan kebudayaan” (Koentjaraningrat, 1984: 10). Antropologi mengambil budaya manusia di segala waktu dan tempat, juga menjelajahi masalah-masalah yang berkaitan dengan kekerabatan, organisasi sosial-politik, teknologi, ekonomi, bahasa, agama, kesenian, dan mitologi (Kaplan dan Manners, 2012: 1). Secara garis besar, Antropologi terbagi menjadi dua yaitu: Antropologi Fisik (ragawi) dan Antropologi Sosial-Budaya. Dalam Antropologi Fisik, ada dua cabang ilmu, yaitu: Paleoantropologi dan Somatologi. Sementara yang masuk kajian Antropologi Sosial-Budaya yaitu: Etnolinguistik, prasejarah, dan Etnologi (Koentjaraningrat, 2011: 8-11).

Paradigma Sebagai Sebuah Istilah

Dalam karya fenomenalnya, The Structure of Scientific Revolutions, Thomas Samuel Kuhn (1970) mengungkapkan bahwa perubahan dalam ilmu pengetahuan pada dasarnya adalah perubahan paradigma atau cara memandang suatu permasalahan. Sementara pengujian atas pendapat Kuhn mengenai revolusi ilmu pengetahuan telah dilakukan pada ilmu linguistik, ekologi, politik, sejarah, dan sosiologi. Sebagian ilmuwan berkesimpulan bahwa revolusi ilmu pengetahuan telah terjadi pada ilmu ekologi dan sosiologi, sebagian lagi ada yang cuek atas pendapat Kuhn karena banyak yang tidak tepat. Bagi para pengkritik Kuhn bahwa ada ketidak-konsistenan dan ketidak-jelasan dalam mengartikan paradigma itu sendiri. Dalam beberapa ulasan, Kuhn mengistilahkan ‘paradigma’ dengan: (a) asumsi-asumsi teoretis pokok yang diyakini bersama; (b) model-model; (c) nilai-nilai; (d) prinsip-prinsip metafisis; dan (e) masalah-masalah yang konkrit (Ahimsa-Putra, 2008: 4-5).

Sementara Heddy Shri Ahimsa-Putra (2009, 2016) mengartikan paradigma dengan “seperangkat konsep yang berhubungan satu sama lain secara logis membentuk sebuah kerangka pemikiran, yang digunakan untuk memahami, menafsirkan, dan menjelaskan kenyataan dan/atau masalah yang dihadapi”. Adapun unsur (komponen) pokok dalam paradigma antara lain: (a) asumsi-asumsi dasar, (b) nilai-nilai, (c) masalah-masalah yang diteliti, (d) model, (e) konsep-konsep, (f) metode penelitian, (g) metode analisis, (h) hasil analisis atau teori, dan (i) representasi (etnografi). Oleh karena itu, paradigma lebih luwes daripada ilmu pengetahuan. Sebuah paradigma dapat dibawa ke cabang ilmu pengetahuan manapun, sedangkan ilmu pengetahuan tidak.

Selain kata paradigma, banyak ‘istilah’ yang muncul dan berkembang dalam ilmu sosial-budaya, seperti: kerangka teoretis (theoretical framework), kerangka konseptual (conceptual framework), kerangka pemikiran (frame of thinking; frame of thought), orientasi teoretis (theoretical orientation), sudut pandang (perspective), dan pendekatan (approach).

Dalam ilmu Antropologi Budaya, misalnya, setidaknya ada 16 paradigma. Akan tetapi, dalam kesempatan ini saya hanya mengulas beberapa paradigma saja, antara lain: (a) paradigma evolusionisme, (b) paradigma diffusionisme, (c) paradigma fungsionalisme, (d) paradigma fungsionalisme-struktural, (e) paradigma perbandingan kebudayaan, (f) paradigma kepribadian dan kebudayaan, (g) paradigma strukturalisme, (h) paradigma tafsir kebudayaan, (i) paradigma aktor, (j) paradigma etnosains, (k) paradigma post-tradisionalisme (Ahimsa-Putra, 2009: 22), serta (l) paradigma profetik (Ahimsa-Putra, 2016).

Hadirin yang saya hormati

Islam Nusantara Sebagai Fokus Kajian

Pada 8-9 Maret 1989 di Pondok Pesantren Dar al-Tauhid al-Islamy Arjawinangun Cirebon, KH Abdurrahman Wahid atau biasa dipanggil Gus Dur memberikan tabayyun di hadapan sekitar 200 kiai mengenai konsep pribumisasi Islam. Konsep ini dikemudian hari berkembang menjadi “Islam Nusantara”. Kegelisahan Gus Dur berangkat dari dua kata, yaitu: “Islam” dan “Indonesia”. Muncullah sebuah pertanyaan: “Kita ini sebenarnya orang Islam yang hidup di Indonesia atau orang Indonesia yang beragama Islam?” (Wahid, 2007: ix-xiv).

Selintas pertanyaan di atas memiliki makna yang sama, namun setelah dicermati dan dipahami secara seksama akan terlihat jelas perbedaannya. “Orang Islam yang hidup di Indonesia” artinya agama Islam adalah agama yang lahir di Arab Saudi maka ia akan bercorak kearaban. Dalam tataran ini, umat Islam tidak dapat membedakan mana budaya asli Arab dan mana ajaran Islam. Mereka kemudian menyamakannya dan menganggap bahwa semua budaya Arab itu bernafaskan Islam. Dari ungkapan ini akan melahirkan sebuah proses Arabisasi bukan Islamisasi. Saat ini, kelompok yang mengusung ‘Arabisasi’ menyangkal klaim tersebut. Mereka berpendapat bahwa tindakannya semata untuk mengembalikan Islam sebagaimana dicontohkan oleh generasi salaf al-ṣalih dan tidak berniat untuk membawa budaya Arab ke Indonesia. Gerakan Arabisasi terus dikembangkan dan dilestarikan oleh kelompok Islam fundamental dan para pengusung manhaj Salaf.

Adapun “orang Indonesia yang beragama Islam” mengandung maksud bahwa Indonesia adalah sebuah negara yang berada di wilayah Asia Tenggara dimana letaknya jauh dari tempat kelahiran agama Islam, Arab Saudi. Dengan demikian, memiliki banyak perbedaan budaya, karakter, dan tradisi penduduknya. Umat Islam yang tinggal di Indonesia telah memiliki kebudayaan dan tradisi lokal sendiri. Mereka tetap melakukan tradisi-tradisi lokal tanpa menghilangkan esensi dan tujuan dari ajaran Islam tersebut, misalnya: pemakaian menyan dalam acara pembacaan barzanji dan membawa air kembang saat berziarah kubur. Inilah yang menjadi cikal-bakal konsep ‘Islam pribumi’ dan kemudian berkembang menjadi ‘Islam Nusantara’. Pemikiran ini dipegang kuat oleh orang-orang yang mengusung paradigma tradisionalisme.

Tradisionalisme merupakan paham dan ajaran yang didasarkan pada tradisi, sedangkan ruh dari post-tradisionalisme yaitu melakukan transformasi dan merevitalisasi tradisi, bukan meninggalkan tradisi. Menggunakan tradisi sebagai basis untuk melakukan transformasi dan perubahan. Kaidah terkenal dalam hal ini yaitu: “al-muhâfazhah ‘alâ al-qâdîm al-shâlih wa al-akhdzu bi al-jadîd al-ashlah” (memelihara tradisi lama yang baik dan mengambil tradisi baru yang lebih baik). Apabila dicermati, “al-muhâfazhah ‘alâ al-qâdîm al-shâlih” merupakan kontinuitas dan “al-akhdzu bi al-jadîd al-ashlah” adalah perubahan (Rumadi, 2007: 11-12).

Sementara konsep “Islam pribumi” mencoba mengejawantahkan ajaran-ajaran Islam agar tidak bertentangan dengan kebudayaan lokal. Perpaduan antara keduanya menjadi saling melengkapi, yang mana agama lahir dari perintah Tuhan, sedangkan budaya merupakan hasil dari kreasi manusia. Dengan konsep ini maka menjadi seorang Muslim tidak harus mengikuti tradisi dan budaya Arab dan juga tidak harus meninggalkan tradisi dan budaya lokal. Justru, seorang Muslim harus memunculkan ciri khas dari tradisi dan budaya dimana ia tinggal, sehingga akan memunculkan istilah Islam India, Islam Indonesia, Islam Ghana, Islam Amerika, Islam Spanyol, dan lain-lain. Hal ini menunjukkan bahwa Arabisasi atau proses memaksakan diri pada tradisi Timur Tengah akan tercabutnya masyarakat dari budaya lokal sendiri. Inti pemahaman dari konsep Islam pribumi yaitu sebagai alat penyambung antara budaya lokal dengan ajaran Islam.

Dalam pribumisasi Islam nampak bagaimana Islam yang berasal dari Tuhan diakomodasikan ke dalam tradisi dan budaya yang berasal dari manusia tanpa kehilangan identitasnya masing-masing, sehingga tidak ada lagi pemurnian Islam atau penyeragaman praktik keagamaan dengan Timur Tengah. Dengan demikian, pribumisasi bukan untuk memunculkan perlawanan dari kekuatan tradisi-budaya setempat, tetapi justru memperteguh eksistensi dari budaya tersebut.

Berikut beberapa karakteristik dari Islam Nusantara. Pertama, memiliki sifat kontekstual yang mana Islam dipahami sebagai ajaran yang sesuai konteks waktu dan tempat. Dengan demikian, Islam akan mengalami perubahan dan dinamika dalam merespon perubahan waktu dan perpindahan tempat. Kedua, bersifat progresif yang mana kemajuan zaman bukan dipahami sebagai ancaman terhadap penyimpangan ajaran dasar Islam, tetapi dilihat sebagai pemicu untuk melakukan respon kreatif secara intens. Ketiga, memiliki karakter liberatif yang mana Islam menjadi ajaran yang dapat menjawab persoalan-persoalan kemanusiaan secara universal tanpa melihat perbedaan agama dan etnis. Dengan demikian, Islam tidak rigid dan kaku dalam menghadapi realitas sosial masyarakat yang selalu berubah. Dalam konteks tersebut, “Islam Nusantara” ingin membebaskan puritanisme sekaligus juga menjaga kearifan lokal tanpa menghilangkan identitas normatif Islam.

Sebenarnya, tidak ada yang salah jika seorang Muslim mengikuti tradisi Arab. Merekapun boleh untuk menunjukkan kelebihan dan keunikan dari budaya Arab, asalkan jangan mengklaim bahwa apa yang dilakukannya sudah sesuai dengan ajaran Islam. Sementara umat Islam di luar kelompoknya dianggap tidak otentik lagi, bahkan lebih banyak mengandung bid’ah dan khurafat. Padahal dalam sejarah penyebaran Islam di Indonesia –khususnya di Pulau Jawa- oleh Wali Sanga telah menggunakan budaya lokal sebagai alat untuk menyebarkan agama Islam agar mudah diterima oleh penduduk setempat. Bahkan beberapa di antaranya telah menghasilkan alat-alat kesenian yang baru, misalnya: Sunan Kalijaga dengan pengembangan kesenian wayang kulit dan mengubah wayang yang bertema Hindu dengan ajaran Islam. Ia menggunakan seni ukir, wayang, gamelan, serta seni suara suluk sebagai sarana dakwah, sebagai pencipta baju takwa, pencetus perayaan Sekaten, Grebeg Mulud, mementaskan tema Layang Kalimasada, lakon wayang ‘Petruk jadi raja’ dan sekaligus arsitek tata letak pusat kota berupa keraton dan alun-alun dengan dua pohon beringin. Sunan Bonang mengubah lakon perang Pandawa-Kurawa ditafsirkan sebagai perang antara peniadaan (nafiy) dan peneguhan (itsbat), serta pencipta lagu tombo ati dan alat musik seperti bonang, semacam gong yang bentuknya lebih kecil. Sunan Muria dengan pengembangan gamelannya. Sementara Sunan Giri menciptakan mainan anak-anak, seperti: jalungan, jamuran, cublak suweng, dan lain-lain. Adapun Sunan Kudus memanfaatkan simbol-simbol Hindu-Budha, antara lain terlihat dari arsitektur Masjid Kudus berupa bentuk menara, gerbang, dan pancuran atau padusan wudhu yang melambangkan delapan jalan Budha.

Justru dengan berkembangnya pemikiran Islam yang menonjolkan budaya Arab sebagai ajaran murni Islam akan memutus khazanah dan tradisi Islam yang telah berkembang di negara-negara lain. Pemikiran semacam ini akan mengarah pada penghilangan tradisi dan budaya lokal daerah setempat hanya karena dianggap tidak Islami. Akibatnya, Islam dianggap sebagai agama yang tidak menghargai tradisi dan budaya lokal. Pemikiran inilah yang di permulaan abad ke-20 sebagai gerakan pembaharuan Islam, yang mana gerakan ini ingin mengembalikan ajaran Islam kepada sumber aslinya yaitu al-Quran dan hadis.

Umat Islam sepakat bahwa sumber utama ajaran Islam adalah al-Quran dan hadis yang kemudian dikenal dengan dalil naqli. Sementara akal digunakan sebagai pelengkap ketika tidak ada solusi atas sebuah permasalahan kehidupan. Proses penggunaan akal ini dilakukan dengan jalan ijtihad yang didukung dengan ilmu pengetahuan yang berkaitan dengan persoalan tersebut. Allah tidak menciptakan sesuatu yang nampak terlihat saja, tetapi juga menciptakan sesuatu yang gaib, sehingga umat Islam juga dituntut untuk mempercayai dan meyakini keberadaan makhluk ciptaan Allah lainnya sebagaimana tercantum dalam al-Quran, misalnya: malaikat, jin, setan, iblis, dan ruh/arwah manusia. Begitu juga dengan peristiwaperistiwa yang akan terjadi di masa yang belum diketahui waktunya, seperti: kematian dan hari kiamat. Sementara itu, adapula sekelompok umat Islam yang mempercayai keberadaan makhluk halus lain, seperti: memedi, lelembut, sandakala, wewe gombel, pocong, tuyul, genderuwo, buta ijo, hantu, dan sundel bolong, serta ‘sesuatu halus’ yang sengaja dibuat untuk tujuan tertentu, seperti: santet, teluh, gendam, susuk, sihir, dan lain-lain.

Di sisi lain, segala bentuk kehidupan sosial-budaya mengalami perkembangan secara lambat dari bentuk-bentuk yang sederhana ke arah bentuk yang lebih sempurna atau lebih rumit (Koentjaraningrat dkk., 1984: 46). Dalam hal ini, agama merupakan sistem budaya yang dipengaruhi oleh berbagai proses kebudayaan sosial dan dengan sendirinya mampu mempengaruhi sistem budaya (Tibi, 1999: 1). Perubahan semacam ini terjadi pula pada ajaran Islam yang berkembang sekarang ini. Proses evolusi yang terjadi dalam ajaran-ajaran Islam termasuk proses yang rumit, yang mana setiap kelompok memiliki pemahaman Islam yang berbeda-beda.

Sementara mengenai proses penyebaran ajaran Islam, paradigma diffusionisme yang paling tepat untuk mengupasnya. Diffusionisme merupakan proses yang mana suatu inovasi dikomunikasikan melalui jalur atau mata rantai tertentu dari waktu ke waktu dalam sebuah sistem sosial, dan juga merupakan sebuah komunikasi khusus yang dikaitkan dengan pesan dalam sebuah gagasan baru (Rogers, 1971: 5). Diffusionisme bertujuan untuk menemukan persamaan dan perbedaan antar ratusan kebudayaan di dunia bisa muncul dan terjadi dan bagaimana hal itu berlangsung di masa lalu (Ahimsa-Putra, 2000: 1). Dalam kajian ke-Islam-an, misalnya, berguna untuk mengetahui keterkaitan antara ajaran Islam yang lahir di Arab Saudi dengan perkembangan Islam di Indonesia. Paradigma ini juga mengulas mata rantai keilmuan seseorang sehingga dapat mengetahui guru, bahan bacaan, tempat belajar, dan metode pengajarannya. Di kalangan Nahdlatul Ulama dikenal dengan istilah ‘ijazah’, ‘sanad’, dan ‘syahadah’, yang mana seseorang telah berhak dan layak untuk mengajarkan dan mengamalkan ilmu yang didapatnya selama dalam proses belajar kepada seorang ustadz, kiai, atau mursyid setelah mengetahui mata rantai keilmuan yang dikajinya. Disamping itu, diffusionisme juga mengulas proses penyebaran sebuah kebudayaan dan ideologi melalui jalur migrasi penduduk, perkawinan, pentas budaya, serta jalinan pertemanan dan kerjasama melalui jejaring sosial, alat komunikasi, dan media. Dengan ini pula, orang dapat mengetahui jaringan yang dibentuk dan dikembangkan oleh komunitas atau kelompok tertentu, misalnya: Kelompok Nahdliyin Cirebon.

Adapun paradigma fungsionalisme adalah pandangan yang menyatakan bahwa unsur-unsur dalam masyarakat dan kebudayaan yang saling bergantung dan menjadi kesatuan yang berfungsi (Koentjaraningrat, 1984: 52). Fungsionalisme bertumpu pada analogi dengan organisme. Artinya, ia membawa kita memikirkan sistem sosialbudaya seperti organisme, yang bagian bagiannya tidak hanya saling berhubungan tetapi juga ikut andil dalam pemeliharaan stabilitas dan kelestarian hidup “organisme” tersebut. Masyarakat sebagai sebuah struktur sosial terdiri atas jaringan hubungan sosial yang kompleks antar anggota-anggotanya. Hubungan sosial antara dua orang anggota pada waktu dan tempat tertentu, tidak dipandang sebagai satu hubungan yang berdiri sendiri, tetapi merupakan bagian dari satu jaringan hubungan sosial yang lebih luas, yang melibatkan keseluruhan anggota masyarakat tersebut. Sehingga fokusnya yaitu orang berhubungan dengan orang lain dalam kapasitasnya sebagai sebuah status sosial, misalnya sebagai dosen, mahasiswa, santri, ustadz, kiai, dan lain-lain. Perbedaan dalam status sosial menentukan bentuk hubungan sosial, dan karena itu mempengaruhi struktur sosial. Di dalam masyarakat tradisional, status para anggotanya terutama dibedakan menurut jenis kelamin (laki-laki dan perempuan), tingkatan umur (tua, muda, remaja, dan anak-anak), dan hubungan kekerabatan (ibu, ayah, anak, dan saudara).

Dengan memahami konsep fungsi, struktur, dan proses sosial, akan sampai kepada tiga perangkat masalah sosial yang berhubungan dengan: morfologi sosial, fisiologi sosial, dan perkembangan struktur sosial. Dalam masalah yang berhubungan dengan morfologi sosial (bentuk-bentuk struktur sosial), para pengkaji Islam akan menemukan variasi dan aneka perbedaan struktur sosial di kalangan umat Islam, misalnya: struktur sosial Muslim Cirebon berbeda dengan struktur sosial Muslim Padang. Sementara dalam masalah yang berhubungan dengan fisiologi sosial, para pengkaji Islam akan mendeskripsikan fungsi struktur sosial, institusi sosial, dan hubungan institusi-institusi ini dengan struktur sosial. Adapun dalam masalah yang berhubungan dengan perkembangan struktur sosial, para pengkaji Islam akan menelaah sejarah, asal mula kemunculan, dan latar belakang lahirnya agama Islam di suatu daerah.

Selanjutnya dalam tujuan paradigma fungsionalisme-struktural adalah untuk membangun suatu sistem sosial atau struktur sosial, melalui pengkajian terhadap pola hubungan yang berfungsi antar individu, antar kelompok, atau antar institusi sosial di dalam masyarakat pada kurun masa tertentu. Paradigma ini juga merupakan penggabungan dari dua pendekatan yaitu pendekatan fungsional dan pendekatan struktural.

Karena itu, untuk memahaminya harus melihat dulu sejarah perkembangan paradigma fungsionalisme. Dalam pandangan fungsionalisme-struktural, agama dilihat sebagai perekat masyarakat, agama dianalisis guna menunjukkan bagaimana agama memberi kontribusi dalam mempertahankan struktur sosial suatu kelompok (Gellner, 2009: 29). Jika “ajaran Islam Nusantara” menjadi fokus kajian, maka para pengkaji akan mengulas dan menganalisis kontribusi ‘ajaran’ bagi kehidupan masyarakat dan kebudayaan. Apakah ‘ajaran Islam Nusantara’ dapat menjaga kelestarian tradisi dan budaya lokal setempat? Apa manfaat ‘ajaran Islam Nusantara’ bagi masa depan umat Islam dan masyarakat sekitar? Dan lain-lain.

Hadirin yang saya hormati

Dalam Islam, manusia terdiri atas dua unsur yang berbeda namun saling melengkapi, yaitu jasmani dan ruhani, jiwa dan raga, serta lahir dan batin. Jasmani, raga, fisik, dan lahir merupakan ‘sistem organisme manusia’ yang dapat dipelajari dengan ilmu biologi, anatomi, fisiologi, patologi, dan lain-lain. Sementara ‘pola tingkah laku’ yang merupakan bagian dari ruhani dan batin manusia dapat diteliti dengan ilmu antropologi, psikologi, dan sosiologi. Adapun susunan unsur-unsur akal dan jiwa yang menentukan tingkah laku maupun tindakan seseorang disebut kepribadian atau ‘ciri watak yang konsisten’, karena memiliki suatu identitas yang khas (Koentjaraningrat, 2011: 98-99).

Sementara unsur-unsur dalam kepribadian yaitu: pengetahuan, perasaan, dan dorongan naluri. Pengetahuan merupakan unsur-unsur yang mengisi akal dan jiwa orang yang sadar dan terkandung di dalam otaknya secara sadar. Seluruh proses akal manusia yang sadar itu disebut persepsi. Selain pengetahuan, alam kesadaran manusia juga mengandung beragam perasaan. Arti perasaan di sini yaitu suatu keadaan dalam kesadaran manusia yang karena pengetahuannya dinilai sebagai kehendak yang positif atau negatif. Sementara kesadaran manusia yang tidak dipengaruhi oleh pengetahuannya, melainkan sudah ada di dalam organismenya atau gennya sebagai naluri. Kemauan yang telah menjadi naluri disebut dorongan (Koentjaraningrat, 2011: 99-103).

Masyarakat Indonesia menganggap bahwa ‘kepribadiannya’ adalah bagian dari ‘Kebudayaan Timur’ dan menolak ‘Kebudayaan Barat’. Istilah Kebudayaan Barat dan Kebudayaan Timur di Indonesia muncul pada abad ke-18 yang mengikuti pemikiran dari Eropa Barat. Kebudayaan Timur diidentikkan dengan sifat yang indah, halus, spiritual, luhur dan beradab. Sementara Kebudayaan Barat dianggap sebagai kebalikan dari Kebudayaan Timur (Koentjaraningrat, 2011: 110-112). Hal inilah yang menjadi landasan sekelompok Muslim untuk menolak ide-ide Barat yang menyesatkan. Di sisi lain, muncul pula ‘budaya fanatik’ dan ‘klaim kebenaran’ yang berawal dari persoalan individu akibat dari perbedaan pemahaman atas persoalan masyarakat dan proses mempertahankan ajaran Islam yang murni.

Selanjutnya, paradigma strukturalisme digunakan untuk menganalisis mitos, dongeng, legenda, sistem kekerabatan, totemisme12, sistem klasifikasi primitif, tentang topeng, serta sistem dan gejala sosial budaya lainnya. Strukturalisme dapat memahami gejala sosial budaya, sehingga dapat merekonstruksi gejala tersebut menurut cara sendiri dengan lebih mudah atau dapat mengetahui adanya pola-pola tertentu pada gejala tersebut (Ahimsa-Putra, 2006: 443-445).

Dalam strukturalisme, ada keterkaitan antara bahasa dengan kebudayaan. Pertama, bahasa yang digunakan oleh suatu masyarakat dianggap sebagai refleksi dari keseluruhan kebudayaan masyarakat yang bersangkutan. Hal ini untuk mempelajari sebuah kebudayaan masyarakat dengan fokus pada bahasanya. Kedua, bahasa merupakan salah satu dari tujuh unsur kebudayaan. Ketiga, bahasa merupakan kondisi bagi kebudayaan. Bahasa membentuk kepribadian, karakter, sifat, dan perangai seseorang di suatu daerah atau golongan tertentu yang berbeda dengan tempat lain. Dengan bahasa, manusia akan memuji dan dipuji, mencaci dan dicaci, menghasut dan dihasut, menyanjung dan disanjung, serta mengadu dan diadu (Ahimsa-Putra, 2006: 23-25).

Tokoh, figur, atau aktor pada sebuah komunitas merupakan satu kesatuan dan unsur elit dalam sebuah sistem sosial (Bisri, 2003: 148). Tokoh yang dimaksud yaitu manusia yang memiliki banyak kelebihan daripada makhluk lain, seperti: kemampuan berpikir atau makhluk berakal. Dalam al-Quran, ada predikat ulul al-bab ditujukan kepada orang-orang yang memiliki ciri-ciri berikut: pemikiran (mind) yang luas dan mendalam, perasaan (heart) yang peka, daya pikir (intellect) yang tajam dan kuat, wawasan (insight) yang luas, pengertian (understanding) yang akurat dan tepat, serta kebijaksanaan (wisdom) dengan pertimbangan yang terbuka dan adil (Rahardjo, 1996: 557). Ini merupakan salah satu kajian dalam paradigma aktor. Paradigma ini membantu orang yang hendak mengkaji sebuah ajaran, ideologi, gerakan, komunitas, kelompok, atau yang lainnya dengan fokus kajian pada seorang pendiri, pencetus, pelopor, atau pemrakarsa melalui perjalanan hidup, kerangka berpikir, dan hal-hal pendukung lainnya.

Nahdlatul Ulama, misalnya, para peneliti akan mengulas tokoh-tokoh utamanya, misalnya: KH Hasyim Asyr’ari, KH Wahab Hasbullah, KH Bisri Syansuri, dan lain-lain. Dengan mengulas biografinya akan tersirat peran penting mereka dalam mendirikan, membesarkan, dan memperjuangkan eksistensi Nahdlatul Ulama hingga sekarang.

Hadirin yang saya hormati

Demikian pemaparan pada kesempatan ini, semoga ulasan-ulasan paradigma yang saya tawarkan dapat ‘memancing’ minat para peneliti ilmu sosial-budaya dalam mengkaji persoalan-persoalan keislaman, khususnya bagi peminat kajian Islam Nusantara. Ucapan terima kasih saya sampaikan kepada Prof. Dr. Heddy Shri Ahimsa-Putra yang telah membimbing saya untuk memahami paradigma dan revolusi ilmu pengetahuan sosial-budaya, para pengurus Yayasan Fahmina dan para pejabat di lingkungan Institut Studi Islam Fahmina yang telah mengamanatkan kepercayaan dan kesempatan berharga ini kepada saya untuk memberikan ‘Orasi Ilmiah’ pertama kali di hadapan para hadirin yang saya hormati. Saya berdiri di hadapan para hadirin bukan karena saya yang terbaik, tetapi justru karena tanggung jawab saya sebagai seorang ilmuwan dan akademisi untuk saling berbagi ilmu dan pengetahuan kepada orang lain mengenai hasil-hasil temuan dan pemikiran saya. Sekian dan terima kasih. Mohon maaf atas segala kekurangan…

و السلام عليكم ورحمة لله وبركاته

 

*Disampaikan dalam Orasi Ilmiah Wisuda Sarjana III pada 20 Februari 2017 M / 23 Jumadil Awal 1438 H di Gedung Negara Kantor BKPP Wilayah III Jawa Barat

1 comment

  • / Reply

    Hi, this is a comment.
    To get started with moderating, editing, and deleting comments, please visit the Comments screen in the dashboard.
    Commenter avatars come from Gravatar.

Leave a comment